Gibt es eine “Evolutionäre Theologie”? Aus G. Vollmers “Im Lichte der Evolution”

von Heinz-Hermann Peitz

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Heinz-Hermann Peitz
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Heinz-Hermann Peitz

Dr. Heinz-Hermann Peitz, geboren 1958, Studium der Biologie, Theologie und Pädagogik an der Ruhr-Universität Bochum. Dissertation in Theologie zum Dialog zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Seit 1993 an der Akademie zuständig für das Referat Naturwissenschaft – Theologie. Arbeitsschwerpunkte: Wissenschaftstheorie und Naturphilosophie zwischen Theologie und Naturalismus; Seitenblick: Bioethische Grundsatzfragen
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Im Lichte der Evolution Book Cover Im Lichte der Evolution
Gerhard Vollmer
Stuttgart : Hirzel
2017
613

Evolution ist überall. Viele wissenschaftliche und philosophische Disziplinen wurden durch den Evolutionsgedanken wesentlich bereichert; das wird in diesem Buch an mehr als 50 Disziplinen deutlich. In den Wissenschaften reicht das Spektrum von Evolutionären Algorithmen bis zur Frage nach einer Evolutionären Theologie, in der Philosophie von der philosophischen Anthropologie über die Evolutionäre Erkenntnistheorie bis zur Zukunft des Menschen. Allerdings ist der Bezug zur Evolution dabei nicht immer derselbe: Es kann sich um biologische Evolution handeln, aber auch um Evolution in einem weiteren Sinne, manchmal sogar nur im Sinne einer Metapher.
Die einzelnen Kapitel dieses Sachbuchs sind für jeden Interessierten, also auch für Fachfremde lesbar. Es ist ein Buch zum Schmökern, in dem man unendlich viel Wissenswertes, Überraschendes, manchmal auch Kurioses erfährt.

Besprechung zum Kapitel „Evolutionäre Theologie“ in:

Gerhard Vollmer: Im Lichte der Evolution : Darwin in Wissenschaft und Philosophie, Stuttgart : Hirzel 2017

(Im Folgenden beziehen sich eingeklammerte Seitenzahlen – wenn nicht anders angegeben – auf dieses Buch)

Mit großer Spannung habe ich die Lieferung des jüngsten, 613 Seiten schweren Vollmer-Buches „Im Lichte der Evolution“ erwartet, um mich sogleich davon überraschen zu lassen, dass das Buch mit einem Pauluszitat beginnt. Allerdings stellt das Geleitwort von Volker Sommer mit dem Rückgriff auf Paulus nur klar, dass das vorliegende Buch die Welt nicht sub specie aeternitatis, sondern sub specie evolutionis betrachte, „im Lichte der Evolution“ eben. Der Buchtitel greift damit auch für andere Disziplinen das geflügelte Wort auf, das Theodosius Dobzhansky (Sommer nennt ihn „Vollmers ‚Titelhelden‘“) für die Biologie geprägt hat: „Nichts in der Biologie macht Sinn außer im Lichte der Evolution“ (11).

Das Geleitwort macht nicht nur die Leitperspektive transparent, sondern ist auch deshalb aufschlussreich, weil Sommer den Autor des Buches, Gerhard Vollmer, weltanschaulich als Naturalisten einordnet. Als solcher habe er zwar nichts gegen eine „gute Metaphysik“, wohl aber gegen eine schlechte, welche „die Lücken unserer Erkenntnis durch göttliche Kräfte zu füllen“ (11) versucht. Damit allerdings rennt der Naturalist offene theologische Türen ein. Ob man sich als Theologe auch sonst in dem Buch wiederfinden kann, soll in diesem Beitrag angetestet werden.

Mehr als ein Antesten kann es nicht sein, da ich mir in keiner Weise anmaßen kann, das Werk in seiner Gesamtheit zu würdigen. Vollmer ist es nämlich gelungen, nicht weniger als 58 Disziplinen auf den Einfluss evolutionären Denkens hin zu überprüfen. Längst habe ich nicht alle 58 Kapitel lesen, geschweige denn beurteilen können. Das ist aber auch nicht die Absicht des Buches. Vollmer hält es für erfreulich, wenn „man in dem Buch schmökert wie in einem Lexikon, dabei von einem Thema zum anderen gerät“ (16). Das allerdings habe ich mit großem Vergnügen und mit großem Gewinn getan, und kann dieses „Schmökern“ nur jedem weiterempfehlen.

Dass ich dabei mit besonderem Interesse das Kapitel über „Evolutionäre Theologie“ gelesen habe, liegt auf der Hand. Gern gebe ich die Leseerfahrung mit diesem kleinen Ausschnitt des Buches weiter.

Evolutionäre Theologie

Kann es überhaupt eine evolutionäre Theologie geben? Diese Frage zieht sich als roter Faden durch den gleichlautenden Beitrag, der sich auf die Suche nach einem möglichen Verständnis von evolutionärer Theologie macht.

1.    Evolutive Veränderung von Religion und Theologie

Eine Bedeutungsmöglichkeit sieht Vollmer darin, „dass Religionen und Theologien sich verändern“ (312), was für Vollmer selbstverständlich ist, von den meisten Theologen jedoch – zumindest für die eigene Religion – abgelehnt werde. Den Grund sieht Vollmer in der Abgeschlossenheit der jeweiligen Heiligen Schriften. Dass es eine Auslegung dieser Schriften gibt, erwähnt Vollmer nur am Rande, ohne dies evolutionär weiter fruchtbar zu machen. Genau diese Auslegung im Sinne einer aktiven Tradition (im Gegensatz zu Traditionalismus) wäre allerdings ein guter Einstieg für einen evolutionären Aspekt der Theologie.

Doch auf den ersten Blick scheint Vollmer Recht zu haben, wenn der Fundamentaltheologe Hermann-Josef Pottmeyer davor warnt, dieses Verständnis einer aktiven Tradition „als fortschreitende Evolution“ zu verstehen (Pottmeyer 1982, 96). Pottmeyer meint damit eine „Fortschrittsgeschichte“, in der ständig neue Glaubensbekundungen frühere Offenbarungsereignisse „als überholt hinter sich lassen“ (ebd. 97). So gesehen ist die Kontinuität zum Christusereignis vom christlichen Selbstverständnis her in der Tat unüberholbar.

Aber auch die Evolution ist ja nicht diskontinuierlich. Und Evolution als „Höher- oder Weiterentwicklung“ zu verstehen, mag – so der Evolutionsbiologe Ulrich Kutschera – „in allgemeiner Bedeutung“ zwar zutreffen. Es gelte jedoch „in der Biologie: das graduelle Andersartigwerden“, und ein solcher „Prozess kann (muss aber nicht) mit einer Komplexitätszunahme (Höherentwicklug) … verbunden sein“ (Kutschera 2006, 274f.). Sofern zum Evolutionsbegriff zwar der Aspekt der Kontinuität („graduell“), nicht aber der Aspekt der Höherentwicklung wesentlich dazugehört, könnte man auch bei der Geschichte der christlichen Religion von Evolution sprechen. Da die christlich geforderte „Kontinuität nicht an der Selbigkeit der Bezeugungsformen“ hängt, ergibt sich eine „Freiheit von der Knechtschaft des Buchstabens – die Freiheit, die Tradition unter Beachtung der Zeichen der Zeit unter gewandelten geschichtlichen Bedingungen auch in neuen Formen und Formulierungen lebendig zu vermitteln; sie lässt Wandel zu“ (Pottmeyer 1982, 96, in einem Sammelband, der den programmatischen Titel „Kirche im Wandel“ trägt). Mehr noch: „Wahre Kontinuität treibt selbst Innovation hervor, ohne die sie nicht bestehen könnte“, und „mit jeder Innovation stellen sich die bisherigen Konkretionen als partikulare, vorläufige, also nicht endgültige Phasen der Kontinuität heraus“ (ebd. 100f.). Was Vollmer als „erstaunliche Ausnahme“ für die Bahai-Religion reservieren möchte, ist also auch für das Mainstream-Christentum nicht nur denkbar, sondern geradezu Wesensvollzug: „Hier [Vollmer meint die Bahai-Religion] gibt es eine Entwicklung der eigenen Religion also nicht nur in der Vergangenheit, sondern – das ist das Ungewöhnliche – auch in der Zukunft“ (Vollmer 312). Das „hier“ könnte man also getrost auch auf die christliche Religion beziehen.

2.    Veränderung von Gottesvorstellungen

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Holm Tetens: “Es ist ein Grund denkbar, der es rechtfertigt, dass Gott Übel zulässt.”

Die Suche nach evolutionären Elementen führt Vollmer zu wandelbaren Gottesvorstellungen. Gott selbst jedoch sei in den monotheistischen Religionen unveränderlich (313). Vollmer relativiert diesen Befund selbst, wenn er später auf die Prozesstheologie zu sprechen kommt, bei der sich Gott sehr wohl verändert (317).

An dieser Stelle weist Vollmer zunächst einmal darauf hin, dass die Vorstellung von einem unveränderlichen Gott zu rationalen Problemen führen kann. Müsste Gott bei einem zweiten Schöpfungsanlauf den Schöpfungsplan nicht ändern? Denn dass diese Welt ‚die beste aller möglichen Welten‘ ist, sei „für eine rationale Theologie nicht glaubhaft“ (313). Die rationale Theologie eines Holm Tetens kommt hier allerdings zu einem ganz anderen Ergebnis als Vollmer (Tetens; siehe auch hier).

3.    Vereinbarkeit von Evolution und Theologie

Nachdem die ersten Möglichkeiten, von einer Evolutionären Theologie zu sprechen, nicht so recht zum Zuge kamen, bietet Vollmer eine dritte Variante an. Mit evolutiver Theologie könnte gemeint sein, dass eine Vereinbarkeit von Evolutionslehre und Theologie erstellt würde. Mit diesem Unterfangen gebe „man allerdings die wörtliche Deutung der Heiligen Schrift auf“ (314). Nun ist es aus theologischer Perspektive nicht bedauerlich, sondern geradezu gefordert, mit geeigneter Schriftauslegung über ihren Literalsinn hinauszugelangen. Schon oben wurde über die „Freiheit von der Knechtschaft des Buchstabens“ gesprochen. Vollmer sieht darin offenbar die Gefahr des Dammbruchs: „Hat man damit erst einmal begonnen, so ist es schwer, dem an anderer Stelle Einhalt zu gebieten. Woher will man noch wissen, welche Teile wörtlich zu nehmen sind und welche nicht?“ (314)

Zweites Vatikanisches Konzil, Konzilsväter Foto gemeinfrei

Formales Wahrheitskriterium “causa salutis”, Zweites Vatikanisches Konzil
Foto gemeinfrei

Nun wäre es ein Missverständnis, wollte man die Vereinbarkeit mit den Profanwissenschaften durch materiale Ausgrenzung einiger Bibelstellen vom wörtlichen Verständnis vornehmen. Statt einer materialen Beschränkung des Wahrheitsanspruchs auf Teile der Schrift setzt – für die katholische Kirche – das Zweite Vatikanische Konzil (Dei Verbum 11) mit hoher Verbindlichkeit auf das formale Kriterium der Heilsperspektive, das durchgängig auf alle Teile der Schrift angewandt wird. Dementsprechend sind Aussagen wahr nur in einer bestimmten Hinsicht, nämlich insofern sie heilsrelevant sind, nicht in naturwissenschaftlicher Hinsicht. Ein wörtliches Schriftverständnis ist daher allenfalls bei Kreationisten ein Hindernis. Ist damit der Weg frei für eine Evolutionäre Theologie in Vollmers drittem Verständnis? Vollmer bleibt skeptisch.

a.    Ansatz bei Teilhard de Chardin?

Auch der katholische Theologe, Paläontologe und Anthropologe Pierre Teilhard de Chardin kann Vollmer nicht überzeugen. Zwar habe er eine evolutionäre Theologie entworfen, er sei „damit aber nicht einmal in der katholischen Kirche erfolgreich“ (314) gewesen. So bedauerlich und wahr dies zu Lebzeiten Teilhards war, so falsch ist dies für die Zeit nach Teilhards Tod. Zwar konnten seine Schriften erst posthum veröffentlicht werden; dann aber haben sie ihre enorme Breitenwirkung auch innerkatholisch innerhalb kürzester Zeit entfaltet. So kann Heinrich Fries bereits in den 1980er Jahren urteilen: „Für die Theologie ist Teilhard insofern von großer und weitausstrahlender Bedeutung geworden, als er das … Gesetz der Entwicklung [gemeint ist die biologische Evolution] zum Schlüsselwort seiner Theologie erhob. Er hat damit die lange Zeit bestehende Kluft zwischen Naturwissenschaft und christlichem Glauben überwunden, er hat die als Gegensatz aufgefassten Prinzipien der Schöpfung und der Entwicklung versöhnt“ (Fries 1987, 233). Auch kirchenamtlich hat sich dies niedergeschlagen. So wurde eine Konstitution des bereits erwähnten Zweiten Vaticanums „maßgeblich vom Geist Teilhards geprägt“ (ebd. 234).

Ex negativo belegen die Traditionalisten die weitreichende Wirkung Teilhards, die sie zähneknirschend einräumen müssen. Da für sie das Zweite Vaticanum ohnehin ein Werk des Satans ist, „nimmt es nicht Wunder, dass wir auch den Ausbund des Neomodernismus, diesen Teilhard, im Konzil rezipiert sehen“ (Krämer-Badoni, 120). Bedauerlicherweise übe dieser ‚Teilhardismus‘ in Frankreich „den größten Einfluss aus, diese dilettantische Lehre des jesuitischen Paläontologien Teilhard de Chardin, wonach ‚wissenschaftlich’ eine unausweichliche organische und moralische Evolution den ganzen Kosmos durchherrscht“ (ebd.).

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Pierre Teilhard de Chardin: Die Materie wird sich im Menschen ihrer selbst bewusst.
© unbekannt CC BY-SA 3.0

Nicht nur in Frankreich kommt Teilhard zu Ehren. In Deutschland beispielsweise hat sein Name zusammen mit dem auch von Vollmer erwähnten Merksatz „Gott macht, dass sich die Dinge selber machen“ Eingang gefunden in den noch heute aktuellen, von der Deutschen Bischofskonferenz herausgegebenen Katholischen Erwachsenen-Katechismus (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, S. 94). Und im Darwinjahr 2009 ist für den Biologen und Theologen Christian Kummer Teilhards visionäres System „immer noch konkurrenzlos geeignet …, das Versöhnungspotenzial von christlichem Glauben und wissenschaftlicher Weltsicht zum Vorschein zu bringen“ (Kummer 2009, 10). Von Erfolglosigkeit also keine Spur.

Aber Vollmer hat bei Teilhard auch systematische Bedenken. So bereite zunächst seine teleologische Deutung Probleme, die im evolutionsbiologischen Kontext unter den Stichworten Teleologie vs. Teleonomie hinlänglich bekannt sind. Aber auch theologisch ist Teilhards Teleologie im Sinne eines überzogenen Optimismus nicht unumstritten geblieben.

Offen bleibe bei Teilhard „aber auch die Frage, was Gott eigentlich tut, nachdem er die Evolution einmal in Gang gesetzt hat. Ein solches deistisches Bild, das Gott nur die Erschaffung der Welt zuschreibt und ihn dann arbeitslos werden lässt, wird von den monotheistischen Religionen meist entschieden abgelehnt“ (315). Mit der entschiedenen Ablehnung des Deismus hat Vollmer zweifellos Recht, nicht aber damit, dass Teilhard einen solchen vertritt. Eher ist das Gegenteil der Fall.

In Teilhards eigenen Worten geht es im Rückgriff auf Paulus um „eine höhere Form des ‚Pantheismus‘, ohne den vergiftenden Zug einer Vermanschung oder Zunichtemachung“ (Teilhard 305). Eine Dissertation über Teilhard bestätigt Teilhards Selbsteinschätzung und spricht von einem „legitimen christlichen Pantheismus“ (Broch 1977, 487), bei dem „Schöpfung nicht als von außen eingreifender Akt, … sondern im kontinuierlichen Prozess des Werdens“ (ebd. 114) verstanden wird. Deistische Arbeitslosigkeit sieht jedenfalls anders aus, und ein christlich legitimierter Pantheismus dürfte heutzutage das Etikett eines mehrheitsfähigen Panentheismus tragen, wie eine kürzlich erschienene Dissertation vermutet (Hoffmann).

Vor dem Hintergrund eines Panentheismus lesen heute einige Autoren Teilhard zusammen mit Whitehead: z. B. H. James Birx oder Austin Roberts. So wundert es nicht, dass Teilhard auch bei Vollmer wieder erwähnt wird, wenn es um die Prozesstheologie geht.

Doch zuvor sieht Vollmer Teilhard beim Genetiker und Physiker Carsten Bresch rezipiert. Dieser spreche „zwar nicht von Gott, wohl aber – spiegelbildlich zu Teilhards Punkt Omega – von einem Alpha-Prinzip“ (315). Über Breschs Versuche, Evolution und Schöpfung zu vereinbaren, urteilt Vollmer: „Eine Evolutionäre Theologie im strengen Sinne ist das natürlich noch nicht“ (315). Und Vollmers Frage, ob „Breschs teleologisches Modell überhaupt theologisch“ (315) genannt werden kann, ist durchaus berechtigt. So führte Bresch bei einer Akademiepräsentation zu seinem jüngsten Buch aus: „Was steht hinter all dem Wunderbaren? Ein Plan, ein intelligentes Design, Ein Schöpfer? Oder zielloses Zufallsgeschehen? Meine Antwort ist: Beides!“. Nur kommt Bresch dann (bewusst) nicht über eine Negative Theologie hinaus, welche die Unbegreiflichkeit des Mysteriums betont, was das Urteil Vollmers untermauert, es handle sich noch (!) nicht um eine evolutionäre Theologie im strengen Sinne.

b.    Ansatz bei der Prozesstheologie?

Whitehead

Alfred North Whitehead: künftige Zustände werden durch gegenwärtige antizipiert, aber nicht determiniert.
© by Wellcome Trust CC-BY-SA 4.0

„Evolutionären Charakter in einem weiten Sinne“ gesteht Vollmer wie bereits angedeutet der Prozesstheologie zu. Die Zuordnung zum Panentheismus und die Nähe zu Teilhard mit seiner Formel „Gott macht, dass sich die Dinge selber machen“, scheint mir so plausibel wie den oben verlinkten Autoren. Die Prozesstheologie stütze sich auf Whiteheads Prozessontologie und lebe von der Ablösung des Substanzdenkens durch das Prozessdenken. Bedingt beziehe sich das Prozesshafte auch auf Gott, „der sich zwar verändert, aber zugleich ewig ist“ (317). Der Whitehead-Fachmann Tobias Müller bestätigt dies, wenn er konkreter ausführt, wie „Gott in gewisser Weise als prozessual zu bestimmen ist“, indem „der göttliche Prozess nicht so zu denken ist, dass Gott erst Gott werden muss“, sondern dass „die Prozesshaftigkeit Gottes … seine Bezogenheit zu der Welt“ ausdrücke (Müller 2011, 155f.)

c.    Evolutionswidriges Seelenverständnis der Großkirchen?

Während die Prozesstheologie in Europa erst langsam an Einfluss gewinnt, seien immerhin „die großen christlichen Kirchen inzwischen etwas evolutionsfreundlicher“ (317). Dabei überlasse die katholische Kirche den „Körper gänzlich der Biologie und damit der biologischen Evolution, den Geist allerdings nur sehr zögerlich und die Seele natürlich überhaupt nicht“ (317). Die Seele müsse „also immer noch – gänzlich evolutionswidrig – in einem göttlichen Akt erzeugt und eingepflanzt werden“ (317f.). In einer Anmerkung (Anm. 909, S.555) verweist Vollmer in diesem Zusammenhang auf den Theologen und Biologen Ulrich Lüke.

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Vollmer hat auch das Geleitwort zu Ulrich Lükes (Foto) “Evolutionäre Erkenntnistheorie und Theologie” geschrieben.

Es wäre wünschenswert gewesen, hätte Vollmer einmal bei Lüke nachgelesen, wie man – gänzliche evolutionskonform – den theologischen (!) Begriff der Seele verstehen kann. Lüke kennt freilich das gängige Missverständnis, das auch bei Vollmer durchscheint: „Der Begriff Erschaffung der Seele vermittelt zunächst den Eindruck, wie wenn hier nur Gott am Werke wäre und der Mensch als Material diente, an dem etwas geschieht, gewissermaßen wie der ‚Einbau von bestimmten Extras‘ in der Automobilbranche“ (Lüke 2016, 193). Eine solche Vorstellung aber „erscheint absurd und ist vielfach kritisiert worden“ (ebd.). Die Seele ist eben „nicht die Bestreitung der biologischen Abkünftigkeit des Menschen, sondern deren (hin)aufhebende Bejahung“ (207). Damit ist – übrigens im Rückgriff auf Joseph Ratzinger – gemeint, dass die Seele „nichts anderes als die Beziehungsfähigkeit des Menschen zur Wahrheit“ (195), dass sie „als Ausdruck der Gottunmittelbarkeit eines jeden Menschen zu werten“ (207) ist, als „Indiz für das Gewollt- und Bejahtsein des einzelnen Menschen“ (208). Dies ist durchaus nicht „evolutionswidrig“, wohl aber mehr als das, was Gegenstand der Evolutionstheorie sein kann (und will). Dass dies nicht Lükes Einzelmeinung ist, hat schon der Hinweis auf den Präfekten der römischen Glaubenskongregation, Ratzinger, gezeigt, und der Dogmatiker Alexandre Ganoczy hat bereits 1987 darauf hingewiesen, dass ein solches evolutionskonformes Leib-Seele-Verständnis „von den meisten dogmatischen Forschern übernommen“ (Ganoczy 1987, 220) wurde.

Wenn in diesem Sinne die Unsterblichkeit der Seele als bleibende Gottunmittelbarkeit verstanden wird, muss auch dies nicht „ebenfalls evolutionswidrig“ verstanden werden. Denn die Zäsur der Auferstehung „kann – da Ausstieg aus der Raum-Zeit und Eingehen in ein nicht mehr physikalisch-biologisch zu fassendes ewig-endgültiges Leben – nicht wieder ein Vorkommnis in Raum und Zeit sein. Sie liegt derart jenseits der Naturzusammenhänge, dass sie diese nicht außer Kraft setzt oder in ihnen eine Lücke … hinterließe“ (Kessler 2014,184; Herv. i. Orig.).

Als Naturalist wird man das mit Seele, gar mit Auferstehung Ausgesagte zwar nicht nachvollziehen können, aber man müsste nachvollziehen können, dass die Inhalte nicht evolutionswidrig sind.

4.    Fazit

Nach diesen Befunden kann man ernsthaft fragen, ob das abschließende Urteil Vollmers noch aufrechterhalten werden kann: „Angesichts dieser Probleme ist es kein Wunder, dass es eine anerkannte Evolutionäre Theologie bisher nicht gibt“ (318).

John F. Haught

John F. Haught, Autor von “God After Darwin: A Theology of Evolution”

Die Problemlage stellt sich bei näherem Hinsehen viel entspannter dar als es sich bei Vollmer liest. Sie ist so entspannt, dass der interdisziplinär ausgewiesene Theologe John F. Haught, Gutachter im bedeutendsten US-amerikanischen Intelligent-Design-Prozess, anerkennend Teilhards Sichtweise in Analogie zu Dobzhansky auf den Punkt bringt: „Nichts in der Theologie (!) macht Sinn außer im Lichte der Evolution“ (http://www.metanexus.net/essay/conversation-john-haught-evolution-intelligent-design-and-recent-dover-trial). Näher kann man „Vollmers ‚Titelhelden‘“ wohl kaum kommen.

Ausblick

Die Lektüre zur „Evolutionären Theologie“ hat Lust auf mehr gemacht. Vollmers Werk hält zahlreiche Kapitel bereit, die interdisziplinär interessant sind: „Evolutionäre Geschichtswissenschaft (Big History)“, „evolutionäre Religionswissenschaft“, „evolutionäre philosophische Anthropologie“ sind nur drei von vielen Beiträgen, die zu weiteren Besprechungen anregen würden. Vielleicht wird die ein oder andere Anregung ja demnächst an dieser Stelle aufgegriffen.

Literatur

Broch, Thomas: Das Problem der Freiheit im Werk von Pierre Teilhard de Chardin. Mainz : Grünewald 1977

Enxing, Julia: Gott im Werden

Fries, Heinrich: Teilhard de Chardin. In: Wilfried Härle, Harald Wagner (Hg.): Theologenlexikon. München : Beck 1987, 232-234.

Ganoczy, Alexandre: Schöpfungslehre. 2. Aufl. Düsseldorf : Patmos 1987.

Katholischer Erwachsenen-Katechismus, hg. von der Deutschen Bischofskonferenz, Kevelaer : Butzon & Bercker u. a. 1985.

Kessler, Hans: Was kommt nach dem Tod? Über Nahtoderfahrung, Seele, Wiedergeburt, Auferstehung und ewiges Leben. Kevelaer : Butzon & Bercker 2014.

Krämer-Badoni, Rudolf: Revolution in der Kirche – Lefebvre und Rom, München : Herbig 1980.

Kummer, Christian: Der Fall Darwin : Evolutionstheorie contra Schöpfungsglaube. München : Pattloch 2009.

Lüke, Ulrich: Das Säugetier von Gottes Gnaden : Evolution, Bewusstsein, Freiheit. 3. Aufl. Freiburg : Herder 2016

Müller, Tobias: Eine prozessphilosophische Grundlegung zum Dialog von Naturwissenschaften und Religion. In: Patrick Becker, Ursula Diewald (Hg.): Zukunftsperspektiven im theologisch-naturwissenschaftlichen Dialog. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht 2011, 138-160.

Pottmeyer, Hermann-Josef: Kontinuität und Innovation in der Ekklesiologie des II. Vatikanums. In: Ders., Giuseppe Alberigo, Yves Congar (Hgg.): Kirche im Wandel : Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum. Düsseldorf : Patmos 1982.

Teilhard de Chardin, Pierre: Der Mensch im Kosmos. 4. Aufl. München : DTV 1985.

Tetens, Holm: Gott denken : Ein Versuch über rationale Theologie. Stuttgart : Reclam 2015.