28.10.09: Kesslers evolutive Sicht der Schöpfung
Hans Kessler
Evolution und Schöpfung in neuer Sicht
Kevelaer : Butzon & Bercker 2009
Hans Kessler, em. systematischer Theologe an der Goethe-Universität Frankfurt, ist seit langem als interdisziplinärer Experte ausgewiesen. Entsprechend hoch sind die Erwartungen, die man an seine neue, im Darwinjahr erschienene Publikation stellt. So viel vorweg: Die Erwartungen werden nicht enttäuscht. Hans Kessler legt nicht nur eine zeitgenössische, im Dialog mit der Evolutionsbiologie entstandene Schöpfungslehre vor; er positioniert sich ausführlich gegen Kreationismus und Intelligent Design auf der einen und gegen den naturalistischen Atheismus auf der anderen Seite.
Damit trägt Kessler zu einer neuen Differenzierung bei in einer Situation der Polarisierung, die manche gar zur Befürchtung eines „Kulturkampfes“ veranlasst (wie z. B. Martin Neukamm im soeben erschienenen Band „Evolution im Fadenkreuz des Kreationismus“). Solide Philosophie und Theologie gepaart mit ausgesprochen guter Lesbarkeit machen das Buch zu einer ganz besonderen Empfehlung – nicht nur für Akademiker, sondern auch für wissenschaftlich interessierte Laien.
[Auszug aus dem Buch und Diskussion darüber]
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Abgrenzung vom Kreationismus
Im ersten Teil grenzt sich Kessler gleichermaßen vom Kreationismus bzw. vom strategisch erneuerten Intelligent Design (ID) und von der fundamentalistisch naturalistischen Gegenoffensive ab. Kessler gibt einen Einblick in die amerikanische und die (abweichende) deutsche Situation. Dass auch hierzulande der Kreationismus an Einfluss gewinnt, sehen Naturwissenschaftler zuweilen als zunehmende Bedrohung des wissenschaftsorientierten Weltbildes; Theologen räumen selbstkritisch ein, dass es nicht hinreichend gelungen ist, moderne (Schöpfungs-)Theologie in der Öffentlichkeit zu vermitteln. Kessler hingegen nimmt eine entspannte Perspektive ein: „Im Vergleich zu den USA hat der christliche Fundamentalismus in Deutschland nur wenige Anhänger, was sich nicht zuletzt der beinahe flächendeckenden Präsenz eines problemorientierten und reflexionsfreundlichen Religionsunterrichts verdankt“ (23). Man kann das halbleere Glas eben auch als halbvoll betrachten und damit einem überzogenen Pessimismus wehren.
Kessler kennt und benennt dabei sehr wohl den Einfluss der evangelikal-biblizistischen Studiengemeinschaft Wort und Wissen und des evolutionskritischen Lehrbuchs von Reinhard Junker und Siegfried Scherer. Bei Scherer nimmt Kessler indes eine Entwicklung wahr („Da scheint sich etwas zu bewegen“, 23) – anders als der Naturalist Thomas Junker, der sich mit der Zuordnung Scherers zum Kurzzeitkreationismus die Sache allzu leicht macht (in: Neukamm 324).
Auch im katholischen Bereich nimmt Kessler kein Blatt vor den Mund. Kardinal Schönborns Artikel in der New York Times habe „erheblich irritiert, weil er sich dabei auf die Seite der ID-Vertreter begab und dabei auch noch so tat, als spreche er für ‚die katholische Kirche’“ (24). Zum einen könne ein kirchlicher Würdenträger nicht über die Richtigkeit einer naturwissenschaftlichen Theorie entscheiden, zum zweiten sei es "in höchstem Maße fraglich" (24), ob es in der Biologie (!) eine "überwältigende Evidenz für einen Plan" geben kann, wie Schönborn dies behaupte. Für Kessler war "die Wirkung dieses Artikels für das Ansehen der katholischen Kirche in den Augen vieler Naturwissenschaftler verheerend" (24). Aber auch in den ausführlicheren Folgepublikationen zeige sich Schönborn evolutionsbiologisch „schlecht informiert“ (25). Etwas abmildernd weist Kessler in Anmerkung 98 auf die befreienden Äußerungen Schönborns vor der Österreichischen Akademie der Wissenschaften im März 2009 hin, wo er „zur Entspannung zwischen Evolutionstheorie und Schöpfungsglauben beizutragen versucht“ (206). Sofern sich mit dieser Entspannung ein gewisser Abschluss der Kontroverse um Kardinal Schönborn abzeichnet, könnte dieser Hinweis in künftigen Auflagen im Haupttext erscheinen, um nicht den Eindruck fortdauernder Konflikte zu erwecken, wo keine mehr sind.
Abgrenzung vom Naturalismus
Von den naturwissenschaftlichen Erwiderungen auf den Kreationismus erwähnt Kessler zunächst die sachlichen Klarstellungen. Hier fallen Namen wie Ernst Mayr, Stephen Jay Gould, Theodosius Dobzhansky sowie die Arbeitsgemeinschaft Evolutionsbiologie im Verband Biologie, Biowissenschaften & Biomedizin. Gegen deren Argumentationsziel, dass "Schöpfungslehren keine wissenschaftlichen Alternativen zur Evolutionslehre sein können" (27), hat Kessler nichts einzuwenden, sofern hier die Ebene der Wissenschaft gemeint ist.
Widerspruch meldet Kessler an, sobald Biologen "einem (letztlich wissenschaftsfeindlichen) religiösen Fundamentalismus einen (religionsfeindlichen) szientistisch-naturalistischen Fundamentalismus entgegensetzen, der selbst Züge eines dogmatisch fixierten und unreflektierten Glaubens hat" (27). Dass diesem Fundamentalismus Richard Dawkins zuzuordnen ist, versteht sich (27-30); aus deutschen Landen nennt Kessler Ulrich Kutschera (30-32), Thomas Junker (33) und Michael Schmidt-Salomon (32f.). Dessen "kulturkämpferischen Entgleisungen" (33) kann Kessler in einer Folgeauflage mit dem polemischen Kinderbuch "Susi Neunmalklug erklärt die Evolution" nun noch eindrücklicher belegen als mit dem Kessler bekannten Vorgänger "Wo bitte geht's zu Gott? fragte das kleine Ferkel". Bei all dem legt Kessler Wert darauf, dass dieser kämpferische und weltanschauliche Darwinismus von Darwin sorgfältig unterschieden werden muss (33-38; so auch der Vortrag von Eve-Marie Engels).
Inhaltlich sieht Kessler "zwingende Gründe für die Annahme von Mikro- und Makro-Evolution" (39), wobei die Anerkennung der Makro-Evolution noch einmal die Distanz zu ID deutlich macht. Gern räumt Kessler ein, dass wir "noch lange nicht alles über die Mechanismen der Evolution" (44) wissen, ohne daraus jedoch theologischen Honig zu saugen. Erklärungsdefizite sind nicht mehr und nicht weniger als Anlass zu innerwissenschaftlicher Weiterentwicklung.
Als Beispiel einer solchen Weiterentwicklung erwähnt Kessler die Frankfurter Kritische Evolutionstheorie, die auch vormenschliche Lebewesen als "intentionale Akteure (Mitspieler) bzw. Subjekte der Evolution" versteht. Hier hätte Kessler erwähnen können, dass die Frankfurter Theorie sich ideal in das naturphilosophische Programm eines Whiteheadschen Pan-Protopsychismus, der allen Entitäten einen (analog) psychischen Pol zuerkennt, integrieren lässt (programmatisch durchgeführt bei Bernhard Dörr). Kessler selbst greift ja Whiteheadsche Begrifflichkeit auf, wenn er später vom Wirken Gottes spricht: "Gott zwingt die Dinge nicht …, sondern lädt ein, wirbt, lockt" (134). Kessler belässt es jedoch an dieser Stelle mit einem Hinweis auf die Frankfurter Evolutionstheorie, ohne seine weitere Argumentation darauf aufzubauen. Damit legt Kessler sich und seine theologischen Weiterführungen nicht auf eine bestimmte Evolutionstheorie fest – zumal die Frankfurter Theorie nicht unumstritten ist (siehe die Würdigung des Biologiedidaktikers Ulrich Kattmann). In der Tat wird man der Integrationskraft einer modernen Schöpfungstheologie zutrauen dürfen, jede naturwissenschaftliche Theorie einbeziehen zu können, sofern diese nicht eine handgreifliche Grenzüberschreitung darstellt.
Solche Grenzüberschreitungen stellt Kessler nun – wieder im Rückgriff auf die neuen Atheisten – als „neo-mythische Überhöhung der Evolution zur Totaldeutung der Wirklichkeit“ (45-48) inhaltlich näher vor. Kessler weitet den Gegenstandsbereich der Biologie zwar größtmöglich aus, wenn „alle möglichen Sachverhalte auch evolutionstheoretisch betrachtet werden“ können. Damit ist aber nicht gesagt, dass „alles in der Welt der Natur und Kultur vollständig zu verstehen ist“ (45). Wenn man wisse, „wie etwas entstanden ist …, weiß man eben noch nicht, was es ist (was sein Wesen ist …)“ (45f.). Diesen „genetic error“ (28, 102), den Irrtum, mit der Entstehung bereits das vollständige Wesen erklärt zu haben, hatte Kessler schon weiter oben (28) Dawkins vorgeworfen. Dieser und andere überschreiten die Grenzen der Naturwissenschaft, wenn sie „aus dem methodischen Naturalismus (und Agnostizismus) unversehens einen weltanschaulich-ontologischen Naturalismus (und dogmatischen Atheismus) machen“ (46) und damit eine Totaldeutung der Wirklichkeit beanspruchen. Wenn sie behaupten, die „naturwissenschaftliche Erkenntnis zwinge zur Annahme der Nicht-Existenz Gottes, dann begehen sie den strukturell gleichen wissenschaftstheoretischen Fehlschluss wie die Kreationisten …, die sagen, naturwissenschaftliche Erkenntnis zwinge zur Annahme seiner Existenz. Beides ist falsch.“ (47). Streng genommen spricht Dawkins zwar nicht von einem logischen Zwang: „Man [kann] mit diesem Argument Gottes Existenz zwar formal-logisch nicht widerlegen, sie aber doch als sehr, sehr unwahrscheinlich erscheinen lassen.“ (Dawkins, Gotteswahn, 154). Praktisch hat Kessler allerdings recht, denn für Dawkins „kommt das Unwahrscheinlichkeitsargument nämlich einem Beweis, dass Gott nicht existiert, sehr nahe“ (ebd. 155).
Richard Dawkins: Gott existiert sehr wahrscheinlich nicht!
Vom Naturalismus zur Idee der Schöpfung
Kapitel III (81-115) kommt auf die Grenzüberschreitungen noch einmal zurück und weist detailliert nach, dass der weltanschauliche Naturalismus zu kurz greift und sich die Frage nach dem göttlichen Urgrund durchaus nicht erübrigt. Die Abgrenzung zur naturwissenschaftlichen Kausalfrage liegt in der Unterscheidung von Ursache und Grund, die Kessler am Herzen liegt: „Wer nach Gott fragt, fragt – recht verstanden – nicht zurück nach einer ersten Ursache, also nach dem ersten Glied einer Kette von Ursachen, sondern er fragt nach dem Grund der ganzen Kette, also nach dem, was die Kette als Ganze begründet und trägt – und zwar in jedem ihrer Zustände“ (100). Kessler weiter: „Es geht also weder um einen Lückenbüßergott … noch um einen Abbruch des Begründungsverfahrens auf der Ebene der endlichen Ursachen“ (101). Die Argumentation Dawkins’, wonach die Annahme eines göttlichen Gestalters „sofort die umfassendere Frage auf[wirft], wer den Gestalter gestaltet hat“ (Gotteswahn 222), verrät in aller Deutlichkeit, dass Dawkins in der Kategorie einer endlichen Ursachenkette denkt, die eben laut Kessler mit dem schöpferischen Urgrund gar nichts zu tun hat. Dawkins erledigt vielleicht einen Lückenbüßergott, seine Argumente zielen aber am christlichen Schöpfergott schon im Ansatz vorbei. Dies hätte Kessler ausdrücklich gegen Dawkins stark machen können.
Dass Gott nicht zu widerlegen ist, ist Kessler jedoch zu wenig. Bis zum Ende des Kapitels begründet er die Aussage, dass „die atheistisch-naturalistische Auskunft, man brauche Gott nicht, um die Existenz unseres Universums zu erklären, unbegründet“ ist. Dagegen habe „umgekehrt … der Gottesglaube für die Existenz der Welt eine gute Erklärung“ (114).
Aus einer Außenperspektive heraus, nämlich ausgehend vom Naturalismus und seinen Grenzen, hat Kessler einen „vernünftigen Zugang zum Gottesglauben und zum Schöpfungsgedanken“ (117) gebahnt. Dieser Gedanke soll in den nächsten Kapiteln aus theologischer Innenperspektive entfaltet werden.
Transzendenz - Immanenz - Beziehung
Kessler hatte bereits in Kapitel II die biblischen Schöpfungstexte gegen das von Kreationisten wie Naturalisten gleichermaßen bediente Missverständnis, sie seien naturkundliche Berichte, in Schutz genommen. Ein Indiz dafür ist die Endredaktion, die die beiden (auf wortwörtlicher Ebene) so unterschiedlichen Genesistexte neben einander stellt: „Dadurch, dass der Redaktor beide Texte zusammenstellte, gab er auch zu erkennen, dass es ihm nicht auf ihre unterschiedlichen weltbildlichen Vorstellungen ankam, dass er (anders als die Kreationisten und ihre atheistischen Kontrahenten meinten) gerade keine naturkundliche Aussage machen wollte“ (71). So hat beispielsweise der Schöpfungshymnus Genesis 1 „nicht die Funktion zu erklären, wie die Dinge entstanden sind“ (61). Positiv gewendet geht es ihm „um das, was (von Anfang an) immer gilt“ (62). Dazu passt die Bezeichnung des Menschen mit dem Gattungsbegriff (!) adam, seine alle betreffende Würde als Ikone Gottes (nicht als Frondiener Gottes wie im Enuma Elish), die Mitkreativität der Erde etc. – vor allem aber „die Annahme einer gegenüber dem vorhandenen Weltall unterschiedenen (aber nicht von ihr getrennten) unendlichen Wirklichkeit, die gerade nicht außerweltlich, sondern in allem anwesend ist … und die letztlich all unsere Vorstellungen und Sprachmöglichkeiten sprengt“ (57f.).
Dieses Zusammen von Transzendenz und Immanenz bildet dann auch das Fundament des systematischen Kapitels VI: „Der recht verstandene ‚Schöpfungs’-gedanke leistet nämlich ein Doppeltes: Er unterscheidet Gott und Welt und verbindet sie zugleich innigst. Gott und Welt werden nicht wie im Pantheismus monistisch vermengt, auch nicht wie im Dualismus (und Deismus) dualistisch auseinandergerissen und getrennt, sondern sie werden dialogisch unterschieden (so dass sie je ihre Eigenart behalten) und (in engster Beziehung) verbunden.“ (126). Die Immanenz Gottes verhindert, dass man seine Unterschiedenheit von der Welt missversteht: „Er ist von ihr nicht endlich-gegenständlich unterschieden wie ein übergroßer Gegenstand (sonst wäre er ja ein Ding außerhalb der Welt, durch sie begrenzt, also nicht unendlich, nicht Gott)“ (126f.). Das sei noch einmal deutlich gegen Dawkins’ göttlichen Gestalter und Gott als „Riesen-Osterhase für Erwachsene“ in Schmidt-Salomons Kinderbuch „Susi Neunmalklug erklärt die Evolution“ gesagt. Ein derartiger Riesen-Handwerker ist – ob ernst gemeint (Kreationismus) oder in polemischer Brechung (Neo-Atheismus) – entbehrlich. Aber der Gott einer modernen Schöpfungstheologie ist eben kein Riesen-Handwerker!
Zu Transzendenz und Immanenz kommt nun noch hinzu, dass Gott als Urgrund von personalen Wesen „auch die Qualität des Personalen, Beziehungsfähigen, in sich hat“ (127). Wenn alles das gilt, „dann ist das All nicht alles (wie im Materialismus), auch nicht göttlich (wie im Pantheismus), weder gegengöttlich (wie im Dualismus) noch gottleer (wie im Deismus). Vielmehr sind das All und jedes Wesen in ihm (1) von Gott umfangen, (2) von ihm bejaht/geliebt und (3) von ihm erfüllt/durchatmet. Und das gleichzeitig in einem.“ (129f.) In dieser pan-en-theistischen Perspektive „geschieht der gesamte kosmische Prozess (die Schöpfung) in Gott, in Gott von Gott begründet (‚geschaffen’)“ (130).
Schöpfung als die große Freigabe
Wenn sich aber alles in Gott vollzieht, wie kann es dann – so kann man kritisch weiter fragen – zum Übel kommen, zum Übel in der Natur und zum moralischen Übel? Auch dieser so schwierigen Theodizeefrage, dem „Fels des Atheismus“ (Büchner), verschließt sich Kessler nicht. Schon 2000 hat er in einer einschlägigen Monographie über „Gott und das Leid seiner Schöpfung“ nachgedacht (Würzburg : Echter). Auch die Erfahrungen des von Kessler herausgegebenen Sammelbandes (Leben durch Zerstörung : Über das Leiden in der Schöpfung ; Ein Gespräch der Wissenschaften, Würzburg : Echter 2000) können nun im vorliegenden Band fruchtbar gemacht werden. Schon in der Einleitung stellt Kessler auch in diesem Punkt die Affinität einer modernen Schöpfungslehre zur Evolution klar: „Gäbe es keine Evolution, so wäre es angesichts der naturbedingten Übel viel schwerer, an Gott zu glauben“ (15).
Wie Kessler dies verstanden wissen will, wird nun schrittweise deutlich: Die Welt ist nicht statisch designed, sondern als Werdewelt geschaffen, in der alle Wesen in ihre Eigendynamik hinein freigegeben sind – „Schöpfung als die große Freigabe“ (132). Das wiederum bedeutet: „Wenn aber alles Geschaffene in seine relative Eigenständigkeit und evolutive Eigendynamik (und im Falle des Menschen in endliche Freiheit) hinein freigesetzt ist, dann vermag das Geschaffene Wege zu beschreiten, die ihm nicht deterministisch von Gott vorgezeichnet sind“ (133f.). Gott muss dann „in Kauf nehmen, dass nicht erst der Mensch, sondern auch die vormenschliche Natur … bisweilen seltsame Wege gehen, die nicht immer gott-gewollt sein müssen“ (134). Mit der Prozesstheologie sagt Kessler: „Gott zwingt die Dinge nicht in eine bestimmte Richtung, sondern lädt ein, wirbt, lockt … in einem mehr oder weniger gut gelingenden und oft auch misslingenden ‚Dialog’“ (134; siehe auch später 161).
[Die Seiten 132-135 als Leseprobe inkl. multimedialer Diskussion]
Freigabe und Ziel?
Für Kessler sind Zufälle (in naturwissenschaftlicher Perspektive) und Ziel (in theologischer Perspektive) keine Gegensätze. „Sobald man Gott als guten Urgrund der Welt annimmt, der in allem Geschaffenen (dialogisch werbend) präsent ist, ist diese Zielgerichtetheit des Gesamtprozesses, ist ein göttlicher Schöpfungsplan mitgesetzt“ (169). So ist es möglich, „die Naturevolution – trotz aller Zufälle, Umwege und Sackgassen im Einzelnen – im Ganzen als zielgeführt zu verstehen“ (169). Dass dies in der Perspektive des Glaubens und nicht bereits auf der Ebene der Biologie möglich ist, macht Kessler noch einmal gegen Schönborns Artikel von 2005 geltend (168, Anm. 98).
Hoffnung über den Tod hinaus
Zu einer solchen Zielgerichtetheit gehört für Kessler auch die „Hoffnung auf eine alle weltlichen Möglichkeiten übersteigende Vollendung“ (180-185). Ist diese Hoffnung begründet? Kessler dazu: „Wenn der harte, atheistische Naturalismus Recht hätte, dann könnte man nicht erklären, warum der Mensch über alles – über Natur, Welt, Tod – hinausfragt, warum er eine unstillbare Sehnsucht nach Gerechtigkeit und Sinn hat. Wenn kein Gott wäre, dann hätte die Natur in den Menschen ein (unsinniges) Verlangen erweckt, das nichts und niemand einlösen kann. Wenn aber jene Instanz existiert, die wir ‚Gott’ nennen, dann ist die Hoffnung berechtigt, dass das Leben mit dem Tod nicht endet, … dass ein irdisch unerfülltes Leben ein noch uneingelöstes Versprechen ist, das nach Erlösung schreit und sie auch finden wird.“ Für eine solche erlösende Verwandlung hält Kessler Bilder von Raupe und Schmetterling, Verwelken und neues Erblühen bereit, macht aber deutlich, dass es sich um eine „Eintreten in eine ganz andere Dimension, in die Ewigkeitsdimension“ handelt.
Diesen Übergang mag man durchaus als Vollendung der Evolution verstehen (wohlgemerkt in der Perspektive gläubiger Hoffnung), ohne sich in Spekulationen zu versteigen, die nicht wirklich die naturalistische Perspektive übersteigen: Ist es tragfähig, wenn jüngst Georg Baudler (den ich persönlich sehr schätze) die Auferstehungshoffnung auf ein Paralleluniversum setzt? O-Ton Baudler: „Wenn Astrophysiker und Quantentheoretiker zur Erklärung ihrer physikalisch beobachteten Phänomene von einem ‚Multiversum’ oder einem ‚Paralleluniversum’ sprechen, kann ich auch als Christ meine in der Botschaft von Jesu Auferstehung aus den Toten gegründete Hoffnung auf ein solches – materiell anders strukturiertes – Paralleluniversum setzen“ (Darwin, Einstein – und Jesus : Christsein im Universum der Evolution. Düsseldorf : Patmos 2009, 237). Auch wenn es dort – wie Baudler weiter spekuliert – „keine vergehende Zeit“ (ebd.) mehr gäbe, dann ist damit vielleicht eine „schlechte“ Unendlichkeit (Hegel), aber noch nicht die Ewigkeitsdimension Gottes gemeint, von der Hans Kessler spricht.
Zum Vergleich: Auferstehung in ein Paralleluniversum bei Georg Baudler
Kessler kennt und benennt diese Multiversen-Spekulationen, sieht sie aber weniger als theologischen Anknüpfungspunkt; vielmehr versuchen hier "naturalistisch orientierte Kosmologen das Problem des Anfangs zu vermeiden (genauer: Sie versuchen das Problem der Erklärungsbedürftigkeit und theistischen Erklärungsmöglichkeit eines Anfangs der Welt loszuwerden), indem sie die These einer Anfangslosigkeit oder 'Ewigkeit' der Welt favorisieren" (104). Mit einem Bonmot von Hans Küng könnte man es auf den Punkt bringen: "Bubble-Physics aus Angst vor Meta-Physics" (Der Anfang aller Dinge : Naturwissenschaft und Religion, München 2005, 83).
Kesslers evolutiv informierte Schöpfungslehre braucht derartige Spekulationen jedenfalls nicht; sie fürchtet sie aber auch nicht: So "kann, wer an Gott glaubt, auch der Idee vieler Universen gelassen begegnen: ... der Aufwand, den Gott mit uns machte, erschiene noch gewaltiger, noch staunenswerter und Gott noch unendlich viel größer, als der staunende Beter des Psalms 8,2.4f ahnen konnte" (105).
Psalm 8, Verse 2 und 4f.
Herr, unser Herrscher, wie gewaltig ist dein Name auf der ganzen Erde; über den Himmel breitest du deine Hoheit aus. ... Seh ich den Himmel, das Werk deiner Finger, Mond und Sterne, die du befestigt: Was ist der Mensch, dass du an ihn denkst, des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?
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